POURQUOI EST-CE QUE JE CROIS EN DIEU ?

• 2 août 2017
• par Adventiste Magazine
• categories Témoignage
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Pourquoi est-ce que je crois en Dieu ? Pourquoi est-ce que je crois en quelque chose ? Pourquoi existe-t-il quelque chose en quoi croire, ou même une conscience subjective telle que moi-même pour y croire ?

C.S. Lewis a dit de l’une de ses connaissances : c’est « le plus dur à cuire de tous les athées que je n’aie jamais connus »¹, « le plus cynique des cyniques, le plus coriace des coriaces »² quant à la foi. Et cet homme, pourtant, a dit à Lewis que « l’historicité des Évangiles était vraiment étonnamment bonne »³. Encore agnostique, Lewis a été renversé. Si les Évangiles étaient historiquement exacts, alors les miracles s’étaient réellement produits ; et, s’ils s’étaient produits, alors sa Weltanschauung (vision du monde) athée, matérialiste, était, tout simplement, fausse.

J’utilise ce récit non en tant qu’introduction à une apologétique de l’Évangile, mais en tant qu’introduction dans ce qui a représenté, depuis l’Antiquité, les deux mères de tous les métarécits : la vision du monde a priori matérialiste, athée, maintenue par les atomistes pré-socratiques jusqu’à l’aile radicale des philosophes et, aujourd’hui, proclamée haut et fort par les nouveaux athées ; et à l’opposé, bien entendu, la croyance dans un certain type d’être(s) surnaturel(s), depuis Zoroastre Ahura Mazda jusqu’au déisme de Voltaire et au prédestinationisme calviniste (et aussi toute autre chose). Lewis savait que l’un ou l’autre des métarécits (peu importe la version) rendait l’autre non valide.

Cet article, comme le suggère peu subtilement le titre, défend le second.

CREDO UT INTELLIGAM

Anselme (1033-1109) proposa un exemple de l’existence de Dieu. Dans sa forme la plus simple, l’argument ontologique tend à ceci : Dieu est ce qui ne peut se concevoir de plus grand. Pour que quelque chose soit ce qui ne peut se concevoir de plus grand, il se doit d’exister, parce que ce qui existe est plus grand que ce qui n’existe pas. Par conséquent, Dieu existe.

Probablement parce que cet exemple n’est pas susceptible de faire passer quiconque de l’athéisme à ce que les chrétiens appellent « la nouvelle naissance », Anselme a aussi forgé la fameuse expression Credo ut intelligam (« Je crois afin de pouvoir comprendre »)⁴. Des arguments en faveur de l’existence de Dieu tendent à être plus efficaces une fois que l’on croit déjà, ce qui pourrait bien avoir été le point d’Anselme pour y aller d’abord de l’argument ontologique : non pour prouver l’existence de Dieu, mais plutôt, pour commencer avec la croyance, et ensuite, travailler à rebours pour la défendre et la comprendre.

C’est là l’approche de cet article. Le titre « Pourquoi est-ce que je crois en Dieu ? » implique, a priori, une approche différente que si je l’avais intitulé « Pourquoi Dieu existe ». Le premier injecte automatiquement un élément personnel, subjectif, expérimental même (essentiel, peut-être, pour croire en Dieu de toute façon). Un élément personnel subjectif ne dépouille pas plus un argument de la vérité qu’une aversion personnelle pour un espace sphérique ne rend fausse la géométrie de Riemann. En outre, si cet article était intitulé « Pourquoi est-ce que je crois que Dieu n’existe pas ? », qui croirait que l’élément subjectif n’y serait pas omniprésent non plus ?

QUELQUE CHOSE COMME « RIEN »

Pourquoi est-ce que je crois en Dieu ? Pourquoi est-ce que je crois en quelque chose ? Pourquoi existe-t-il quelque chose en quoi croire, ou même une conscience subjective telle que moi-même pour y croire ? Comme l’ont avancé Gottfried Wilhelm Leibniz, philosophe rationaliste allemand, et d’autres encore, dans leur célèbre question, pourquoi y a-t-il quelque chose au lieu de rien ?

La réponse, bien évidemment, doit se trouver dans une version des métarécits mentionnés plus haut (on ne peut avoir plus « méta » que la création). L’univers est venu à l’existence par des origines soit naturelles, soit surnaturelles. S’il s’agit de ces dernières, eh bien l’univers a été créé par un être (ou des êtres) plus grand que, et avant, lui. Autrement, la création aurait dû se produire naturellement d’elle-même. Ceci mène à la question suivante : Comment l’univers est-il d’abord arrivé là pour surgir de lui-même ? La seule échappatoire apparente est un univers éternel, un univers qui a toujours existé, un concept qui mène à un paradoxe difficile. Connu en tant qu’ argument cosmologique du Kalām, il déclare qu’un univers infiniment âgé est impossible parce qu’il impliquerait qu’une somme infinie de temps ait dû se passer pour avoir atteint ce moment (ou n’importe quel moment présent). Mais comment une somme infinie de temps (ou, à cet égard, de n’importe quoi) aurait-elle pu avoir été complétée ? En d’autres termes, si l’univers existait infiniment dans le passé, alors un nombre infini de moments doit avoir été franchi pour arriver là où nous sommes maintenant. Mais si nous ne pouvons compter, même dans notre tête, jusqu’à l’infini, comment un nombre infini de momentspourrait-il, en réalité, avoir été complété ?

Quelle que soit la validité (ou la faiblesse) de cet argument, la cosmogonie du Big Bang, de toute façon, l’a complètement renversé. L’univers qui, un jour, n’existait pas, est venu à l’existence. Bien que les cosmologues, travaillant à rebours, spéculent sur le premier millionième d’une seconde – et ainsi de suite – de l’origine de l’univers, les implications qu’il y ait eu une origine étaient scientifiquement, et métaphysiquement, révolutionnaires.

L’idée que l’univers a eu un commencement a contribué à convaincre Antony Flew, « le plus célèbre des athées du monde »⁵, de l’existence d’un créateur. Bien qu’il ait simplement pris « l’univers et ses caractéristiques les plus fondamentales pour l’ultime réalité »⁶, en face de la cosmogonie du Big Bang, il ne le pouvait plus. Entre-temps, trouvant moins que satisfaisant l’argument du jour disant que « rien » a créé l’univers, Antony Flew en est venu à croire dans une sorte, comme il le dit, « de mental divin »⁷. (L’affirmation de Bill Bryson – « Il semble impossible qu’on puisse obtenir quelque chose à partir de rien, mais le fait qu’autrefois il n’y avait rien et que maintenant il y ait un univers est une preuve évidente que cela se peut »⁸ est aussi absurde que cela paraît.)

Cet argument n’a, bien entendu, rien de nouveau, il n’a que l’avantage du bon sens. Et maintenant, un petit peu d’astrophysique pour le confirmer. Il ne s’agit pas, et il ne s’est jamais agi, d’une preuve algébrique de l’existence de Dieu. C’est juste que lorsque « rien » – ce qui, par définition, n’existe pas – est postulé à la place de Dieu en tant que force créatrice derrière les origines cosmiques, on doit alors s’interroger sur la logique de ceux qui cherchent quelque chose, n’importe quoi, même rien, pour l’opposer à Dieu en tant que Source de notre existence. Dieu, le fondement de toute existence, est remplacé par « rien », la négation de toute existence ? Peut-être que le vers de Tennyson dans son poème In Memoriam A. H. H. (1849), « Croire quand on ne peut pas prouver », bien que visant les croyants chrétiens, a complètement raté sa cible…

LE CERVEAU DE STEPHEN HAWKING

En dépit des déclarations de sa mort en 1779, après une histoire longue et distinguée, l’argument téléologique fait rage aujourd’hui. « Dans Dialogues Concerning Natural Religion(1779) [Dialogues au sujet de la religion naturelle]⁹, David Hume avait démoli efficacement l’argument moderne du dessein », a écrit Terrence W. Tilley. Hume n’a pas fait une telle chose. Il a révélé clairement les limites de l’argument, mais la belle affaire : quel argument déductif n’a pas de limites ? Le dessein est une déduction, pas une preuve !

Bien que concédant (par la bouche d’une personne engagée dans un dialogue) une complexité et un dessein dans la nature « à un degré au-delà de ce que les sens et les facultés des êtres humains peuvent tracer ou expliquer »¹⁰ (ceci a été écrit à l’époque de la “cellule simple”, le pléistocène en termes de science biologique), Hume a abandonné l’idée d’un créateur derrière toutes choses. Finalement, cependant, il a dû avancer que « la matière peut contenir en elle-même la source ou l’origine de l’ordre originel […] que les nombreux éléments, d’une cause interne inconnue, peuvent tomber dans l’arrangement le plus exquis »¹¹.

Les Dialogues de Hume ont simplement repoussé l’argument, rien de plus. Où la matière a-t-elle obtenu l’information et la capacité de s’organiser elle-même en cet « arrangement exquis » (lequel, comparé à ce que nous savons aujourd’hui, apparaîtrait rudimentaire) ? Il est plus facile d’imaginer le papier et l’encre, à partir de quelque chose d’inhérent à eux-mêmes, créant Guerre et Paix de Tolstoï, que d’imaginer du carbone, de l’eau, et des protéines s’organisant eux-mêmes en cellule unique, et encore moins en processus qui mènerait au cerveau de Stephen Hawking.

La science est censée avoir donné la réponse à la façon dont le carbone, l’eau et les protéines ont mené à ce cerveau : une mutation aléatoire et une sélection naturelle, bien évidemment. Quoique ce ne soit pas ici le lieu pour débattre du néodarwinisme, la science est devenue, à l’égard de la question de l’existence de Dieu, une épée à double tranchant – la lame la plus aiguisée allant à l’encontre de l’évolution athée. Alors que la science du comment – ou même du si, une mutation aléatoire et une sélection naturelle auraient pu créer la complexité de la vie – soulève de vives controverses, personne ne met en doute cette complexité même.

Ne ratons pas l’ironie de la chose : plus la science découvre de la complexité dans la vie, moins les moyens qu’elle avance pour expliquer ses origines deviennent crédibles. Une telle complexité fut un autre facteur ayant contribué à la conversion d’Antony Flew, lequel a cité le physicien George Wald, lauréat du prix Nobel : « Nous choisissons de croire l’impossible : que la vie a jailli de façon spontanée par hasard¹². »

Pas si prêts que ça à concéder l’impossible, certains postulent plutôt l’improbable. Admettant que la complexité de la vie rend ses origines accidentelles dans notre univers improbables (« impossibles »), certains cosmologues ont avancé qu’il existe de nombreux univers, peut-être même un nombre infini d’univers, ce qui veut dire que les chances que l’un d’eux (le nôtre) soit accidentellement biophilique, favorable à la vie, augmentent grandement. Qui même a besoin d’un Dieu quand un nombre infini d’univers (dont il n’existe pas la moindre preuve de plus d’un) fait parfaitement l’affaire ? Et, même si on acceptait la théorie du multi-univers, cela ne fait que repousser l’argument, comme l’a fait Hume. Un nombre infini d’univers rend simplement la question de leur origine infiniment plus pressante que ne le fait l’existence d’un seul.

Regardez les extrêmes ici : la vie surgit de « rien », ou d’un univers tiré d’un nombre infini d’univers. Un créateur surnaturel ne serait-il pas une explication plus raisonnable qu’aucune des autres explications ?

Richard Dawkins, bien entendu, ne l’entend pas de cette oreille. Parmi tout le battage médiatique entourant son essai Pour en finir avec Dieu, son attaque sur l’argument téléologique, du moins métaphysiquement, était étonnamment puérile. Un motif se répercute par la philippique : Qui a créé Dieu ? « Un Dieu concepteur, a-t-il affirmé, ne peut être utilisé pour expliquer la complexité organisée parce que tout Dieu capable de concevoir quoi que ce soit devrait être suffisamment complexe pour exiger la même sorte d’explication à part entière¹³. » Mais Dieu, un Dieu éternel, par définition, n’a pas de créateur, il est le Créateur ; à l’opposé, un univers avec cause, et tout ce qu’il renferme, en a un. Ainsi prisonnier du naturalisme, Dawkins ne peut comprendre la différence qualitative entre le créé et le Créateur. Guernica, non pas Picasso, avait besoin d’un peintre (je dis « peintre », non Créateur, une différence subtile mais cruciale).

Tout, depuis la physiologie de la membrane cellulaire jusqu’au pamplemousse et à la sexualité humaine, fait de Dieu une explication tellement plus probable de leur fonctionnalité, de leur beauté, et de leur but que toute de particules et de forces qui, en elles-mêmes et d’elles-mêmes, exigent une cause suffisante qui leur soit extérieure, plus grande, et antérieure !

En outre, qu’est-ce qui est le plus probable d’avoir existé sans cause, de toute façon – l’univers ou Dieu ?

DEMANDER UN MIRACLE

En tant qu’êtres humains, nous possédons des propriétés morales. Mais comment les constituants de l’existence (quarks, électrons, force de couleur), tous amoraux en eux-mêmes et d’eux-mêmes, pourraient-ils émerger non seulement dans la vie, mais aussi dans la conscience – une conscience en conflit avec les attributs moraux ? La possibilité semble absurde. Rien d’étonnant à ce que l’apologiste athée J. L. Mackie ait soutenu que « les propriétés morales constituent un ensemble étrange de qualités et de relations qui doivent très invraisemblablement avoir surgi dans le cours ordinaire des événements sans un dieu tout-puissant pour les créer »¹⁴. Mackie a résolu son problème en reniant les propriétés. D’autres, n’étant pas prêts à adopter cette idée, voient en ces propriétés une preuve de l’existence de Dieu.

Et bien que le thème de l’absurdité de la vie en face de la mort ait été abordé au fil de l’histoire, Bryan Magee a écrit au 20^e siècle qu’à cause de la mort, sa vie était condamnée à la nullité, qu’ « il n’y avait aucune signification ni intérêt en elle, et qu’à la fin, tout était rien »15. Pensez-y : le pouce a un but, l’oreille a un but, le cœur a un but, le soleil a un but – et cependant, ces « buts » et d’innombrables autres buts, si finement et majestueusement tissés, aboutiraient à l’absence de but ? C’est comme ajouter des nombres entiers positifs et obtenir un nombre négatif ! Si l’univers, et toute conscience en lui, sont voués à l’extinction, alors notre existence n’a aucun but, une conclusion qui contredit tout sur l’existence elle-même, laquelle – de la cellule individuelle vers l’extérieur – hurle de détermination. Rien d’étonnant à ce qu’Auden ait écrit : « Rien de ce qui est possible ne peut nous sauver ; nous, qui devons mourir, demandons un miracle¹⁶. »

Et un miracle requiert la Déité, ce qui nous ramène au dilemme de C. S. Lewis. Comme son ami athée l’a dit, la preuve puissante de l’historicité des Évangiles existe, et elle inclut le miracle de la résurrection du Christ. Maintenant, tout comme la découverte d’un cygne noir annule toute vision du monde déclarant que « tous les cygnes sont blancs », un tel miracle annule toute vision du monde qui nie un Dieu créateur. Bien entendu, prouver des miracles est une autre chose, mais pour ceux qui croient en eux, ou qui ont fait l’expérience du miraculeux pour eux-mêmes, la preuve de l’existence de Dieu s’y loge, du moins partiellement, en des lieux où – comme pour la musique – l’utilisation de la logique seule équivaut à appliquer des pinces graisseuses sur une erreur logicielle.

Entre la preuve puissante de la résurrection de Jésus et les prophéties bibliques, dont l’accomplissement à lui seul exige un Dieu pour leur explication la plus logique – des prophéties qui sont, dans certains cas, enracinées dans un fondement aussi solide, aussi vaste et aussi immuable que l’histoire du monde (tel que Daniel 2) – nous avons reçu de bonnes raisons d’avoir la foi. Non pas infaillibles, bien entendu, mais qu’importe ? Rien d’épistémologique ne l’est jamais.

« Si nous ne pouvons même pas prouver la cohérence de l’arithmétique, a écrit le physicien John Polkinghorne, il semble un peu fort d’espérer que l’existence de Dieu soit plus facile à traiter¹⁷. » Pas plus facile, sans doute, mais tout de même raisonnable.

Clifford Goldstein (titulaire d’une maîtrise en langues sémitiques anciennes de l’Université Johns Hopkins) est l’éditeur du Guide adulte de l’École du sabbat. Il est l’auteur de plus de 20 livres, dont les plus connus sont sans doute 1844 Made Simple (1988) [1844 simplifié (2016)], A Pause for Peace (1992), Graffiti in the Holy of Holies (2003), et Life Without Limits (2007) [Vivre sans limites (2016)].

Source : http://dialogue.adventist.org/fr/2431/pourquoi-est-ce-que-je-crois-en-dieu

NOTES ET RÉFÉRENCES

1. C. S. Lewis, Surprised by Joy, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1984, p. 223.
2. Ibid., p. 224.
3. Ibid., p. 223.
4. Ansel of Canterbury, Proslogion, p. 1078.
5. Antony Flew, There Is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind, HarperCollins, New York, 2007.
6. Ibid., p. 135.
7. Ibid., p. 121.
8. Bill Bryson, A Short History of Nearly Everything, Broadway Books, New York, 2003, p. 13.
9. Terrence W. Tilley, « The Problems of Theodicy: A Background Essay »,

   dans

    Physics and Cosmology, Nancy Murphy, Robert John Russell, et William R. Stoeger, éd., Vatican Observatory Publications, État de la Cité du Vatican, 2007, p. 37.

10. David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, Penguin Books, Londres, 1990, p. 53.
11. Ibid., 56.
12. Cité

    dans

    Flew, There Is a God, p. 131.

13. Richard Dawkins, The God Delusion< /i>, Houghton Mifflin Company, New York, 2006, p. 109.
14. J. L. Mackie, The Miracle of Theism< /i>, Clarendon, Oxford, 1982, p. 116.
15. Bryan Magee, Confessions of a Philosopher, Random House, New York, 1997, p. 252.
16. W. H. Auden, « For the Time Being: A Christmas Oratorio », 3e partie, dans Religious Drama 1, Marvin Halverson, éd., Meridian, New York, 1957, p. 17.
17. J. C. Polkinghorne, The Faith of a Physicist: Reflections of a Bottom-up Thinker, Fortress, Minneapolis, 1996, p. 57.

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POUR APPROFONDIR LE SUJET
William Lane Craig, éd., Philosophy of Religion: A Reader and a Guide, Rutgers University Press, Piscataway, New Jersey, 2002. Voir spécifiquement Craig, « The Kalām Cosmological Argument », Wipf & Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2000, p. 92-113.
Paul Davies, Cosmic Jackpot: Why Our Universe Is Just Right for Life, Houghton Mifflin Harcourt, Boston, Massachusetts, 2007.
Richard Dennis, éd. The Book of the Cosmos, Perseus Publishing, Cambridge, 2000.
William J. Wainwright, éd., The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford University Press, Londres, 2005.
N. T. Wright, Surprised by Hope, Harper Collins, New York, 2008.